Revolution will not be theorized #5: Het Elektronisch Patiëntendossierdossier (EPD) en de meesters van de zelfzorg


Proefschrift

In 2006 begon ik aan mijn promotieonderzoek aan de Universiteit Leiden. Ik las veel over het landelijke elektronisch patiëntendossier (EPD) waaraan rond die driftig gewerkt werd. Het ding moest levens redden, en dat leek me een goed idee. Als je bijvoorbeeld ergens in Groningen een ongeluk kreeg, en je huisarts was zo snel niet te bereiken, dan kon in je EPD worden nagegaan of de arts die je zou behandelen niet eerst bepaalde dingen over je moest weten, bijvoorbeeld over je medicatiegeschiedenis.

Het Panopticum van Bentham

Als ik daar zo eens iets over las, kwam ik vaak Michel Foucault (1926-1984) tegen. Als je Foucault zegt, zeg je Panopticum. Voor wie niet vaak Foucault zegt: het panopticum is een model van een gevangenis dat aan het eind van de 18e eeuw ontwikkeld werd door de Engelse filosoof Jeremy Bentham (1748-1832). Waarom ontwikkelen filosofen gevangenis? zou je je afvragen. Foucault zal ook zoiets hebben gedacht. Het Panopticum was een ronde gevangenis, met de cellen in de buitenste ring en een centrale wachttoren in het midden. Vanuit de toren kon je in alle cellen kijken, maar vanuit de cellen kon je niet de toren inkijken. Zo was er maar een bewaker nodig om iedereen constant in de gaten te houden. En nog mooier: omdat de gevangenen de bewaker niet konden zien, was het zelfs mogelijk dat die af en toe koffie ging drinken. De gevangenen hadden immers het idee dat ze op elk moment in de gaten gehouden konden worden. Volgens Bentham zou dat ze ertoe aanzetten zich te gaan gedragen. Met andere woorden, het Panopticum was een gebouw dat zelfdisciplinering beoogde.

Dat idee van totale zichtbaarheid, constante surveillance en zelfdisciplinering kon je volgens Foucault overal herkennen vanaf de late 18e eeuw. Fabriekshallen hadden een verhoogd plafond voor de opzichter, in het leger stonden alle soldaten in rijen opgesteld om zo overzicht te houden, etc. Foucault sprak dan ook wel van ‘panopticisme’ als een kenmerk van de moderne samenleving: vrijheid werd ingeperkt door surveillance.

Veel van de auteurs die ik tegenkwam spraken over het EPD als een soort ‘superpanopticon’. Namelijk: ook hier ging het om een technisch systeem waarmee je mensen in de gaten kon houden op een vrij kernachtig aspect van hun leven: hun gezondheid. Dit zou betekenen dat het elektronisch patiëntendossier er niet zo zeer was om patiënten te helpen, maar om ze te kunnen bekijken. Het dossier zou dan dus andere doelen dienen dan de doelen van de patiënt zelf.

Die andere doelen kwamen sterk naar voren toen een idee werd afgeschoten om een chipkaart met medische gegevens te introduceren die mensen zelf in de portemonnee konden dragen. Al in 1996 schreef de toenmalige Raad voor Volksgezondheid en Zorg (RVZ) (ondertussen opgegaan in de Raad voor Volksgezondheid en Samenleving):

Bij gebruik van een door de pati­nt [sic] beheerde chipkaart kunnen de verschil­lende gegevens alleen met toestemming van de patiënt (in de vorm van de fysieke aanwezigheid van een chipkaart) aan elkaar worden gekoppeld. Voor de bescherming van de privacy van de patiënt is dit van groot belang, maar voor geanonimiseerd epidemiologisch on­derzoek vormt dit een grote belemmering en kan daarmee het algemeen belang schaden.

Het individu werd dus ondergeschikt gemaakt aan het algemeen belang, én, belangrijker: aan de belangen van onderzoekers.

Patient empowerment?

Ik kwam ook groepen tegen die vonden dat het EPD er wel voor de patiënt moest zijn, en patient empowerment moest bevorderen. Door de patiënt inzicht te geven in zijn medische dossier, kon hij op meer gelijke voet met behandelaars praten. Zo zou er sprake zijn van een meer gelijkwaardige machtsrelatie.

Dat klonk me veel sympathieker in de oren. Ik praatte met mensen die probeerden te zorgen dat ook data die mensen zelf produceerden in het EPD konden terechtkomen. Bijvoorbeeld dat mensen met diabetes hun thuis gemeten bloedwaarden in het dossier konden uploaden. Sterker nog, ze konden zelf instellen wie wat precies mocht zien. Ook de RVZ leek in 2005 overstag te zijn gegaan, door bijvoorbeeld te schrijven:

Feitelijk is de patiënt de enige constante bij alle wisselende contacten tussen patiënt en verschillende zorgverleners en zorgverzekeraars. Er zou daarom een patiëntgerichte landelijke EPD-infrastructuur beschikbaar moeten zijn.

Al snel kreeg ik het gevoel dat ook daar sprake was een adder onder het gras. Wel moest ik de informatica induiken om te achterhalen hoe dat zat. Kort gezegd: het EPD kan op verschillende manieren worden gebouwd. Ten eerste als systeem dat simpelweg berichtjes uitwisselt tussen de computers van twee zorgverleners, bijvoorbeeld een huisarts en een apotheker. Iets in de geest van ‘patiënt X komt medicijn Y ophalen’. Ten tweede als systeem dat de databases van de computers van alle zorgverleners in de keten op dezelfde manier inricht, inclusief het bloedprikapparaat van de diabetes patiënt die ik net noemde. Dat zou het mogelijk maken om alle patiëntgegevens van een persoon aan elkaar te koppelen.

Zo krijgt ‘patiëntgericht’ ineens een aanvullende betekenis. Nog steeds heeft de patiënt inzicht in zijn eigen gegevens, maar heel veel andere partijen krijgen dat ook. Aan het eind van zijn advies komt de Raad weer uit bij bijna exact hetzelfde verhaal als dat van tien jaar daarvoor. Het gaat uiteindelijk om:

de mogelijkheid om ook (ad hoc) gegevens op te vragen, bijvoorbeeld pro-actieve alerts of kennisondersteuning. Hierbij gaat het niet alleen om zaken die betrekking hebben op de individuele patiënt, maar ook om zaken in relatie tot de volksgezondheid, zoals nieuwe infectieziekten als SARS en gegevens over de performance van het zorgsysteem.

The empire strikes back, zeg maar.

Neoliberaal postpanopticisme?

Door de nadruk te leggen op de ‘empowerment’ van de patiënt, gaat het in deze opzet niet meer puur om de beperking van vrijheid door surveillance. Sterker nog: de patiënt wordt vrijer gemaakt, wordt aangemoedigd om de discussie aan te gaan met zorgverleners, om zelf data te gaan genereren, et cetera. Dat beeld past niet meer goed bij het panopticisme zoals dat Foucault dat beschreef.

Er wordt gesproken van ‘postpanopticisme’. Daarover valt van alles te zeggen, maar het gaat mij hier nu om de link met (verschillende scholen van) het neoliberalisme. Volgens Foucault heeft het neoliberalisme een ander idee van vrijheid dan het klassieke liberalisme (zie zijn collegebundel De geboorte van de biopolitiek). Waar klassiek liberalen ervan uitgaan dat individuen vrij zijn zo lang hun geen beperkingen wordt opgelegd, gaan neoliberalen ervan uit dat vrijheid niet zomaar ontstaat. Op ‘vrije’ markten ontstaan bijvoorbeeld vanzelf monopolies, wat de vrijheid van handelen beperkt. Volgens neoliberalen moet je dus constant zorgen dat markten, en handelen in bredere zin, vrij blijft. Dat doe je niet door in te grijpen in de markt, maar door randvoorwaarden te stellen aan de markt.

Gary Becker

Een tweede belangrijke move van het neoliberalisme is een poging om al het menselijk handelen op basis van economische modellen te verklaren. Vooral de Amerikaanse econoom Gary Becker (1930-2014) maakte zich daar schuldig aan: zelfs criminaliteit en het familieleven ontsnappen volgens hem niet aan de rationele wetten van de economie. Zo koloniseerde hij het werkveld dat traditioneel bij de sociologie hoorde. Families en individuen verworden zo tot economische actoren. Je gezin ‘manage’ je alsof het een bedrijfje is, bijvoorbeeld door te investeren in het ‘menselijk kapitaal’ van je kinderen met goed onderwijs. Als persoon wordt je voorgehouden dat je een soort ‘ondernemer van het zelf’ zou moeten zijn, zoals Foucault het omschrijft.

Autoriteiten hebben zich altijd ingelaten met de vorming van wat het betekent om mens te zijn. Foucault noemt dat ‘subjectvorming’. Vanaf de 18e eeuw tot grofweg de tweede wereldoorlog deden ze dat door simpelweg de vrijheid te beperken van onwelgevallige mensen, door opsluiting, surveillance, disciplinering en heropvoeding (panopticisme). Daarna deden ze het door mensen juist aan te sporen vrij te zijn, maar dan wel op een vrij specifieke manier: als agent van het neoliberalisme (postpanopticisme).

Voor de patiënt betekent dat vooral dat hij wordt aangespoord om als ‘empowered’ wezen weerwoord te gaan bieden aan lastige artsen die de overheid zelf maar slecht in het gareel krijgt, dat hij zijn gezondheid beter gaat ‘managen’ en ‘monitoren’, en verantwoordelijkheid neemt voor lijf en geest. Het EPD moet hem daarbij helpen. Patiënten worden daarmee een verlengstuk van overheidsbeleid, onderdeel van een ‘bestuurstechnologie’. Beseft de patiënt echter welke rol van hem gevraagd wordt?

Opstandige zelfzorg

Dan kan ik nu eindelijk naar het thema opstand toe, al moet het thema #revolutionwillnotbetheorized nog tot de volgende paragraaf wachten. In een eerdere blog in deze serie schreef ik dat er aan het begin van de jaren ’70 een omslag in het denken plaatsvond naar ‘kleinschalige opstand’, bijvoorbeeld in de eigen wijk. Foucault brengt de opstand eigenlijk nog dichter bij huis, door het te betrekken op het individu.

In de laatste jaren van zijn leven, aan het begin van de jaren ’80, was Foucault een beetje zat van al dat schrijven over macht die achter je rug om over je wordt uitgeoefend, over disciplinering en over de controlerende werking van architectuur. Hij maakte een vrij radicale omslag in zijn werk, die nog altijd aanleiding vormt voor veel discussie.

Foucault lijkt te willen zeggen: ‘ja, ok, al die pogingen om ons steeds bij te sturen, die zijn er nu eenmaal. Dat is al honderden jaren zo, en dat zal vast nog wel zo blijven. Laten we maar eens leren hoe we ermee om moeten gaan’. Dat ‘ermee om leren gaan’ doe je volgens hem door goed voor jezelf te zorgen. Hij grijpt terug naar oude Griekse en Romeinse teksten, om eens te kijken hoe dat in die tijd ging, nog voor er overheden waren zoals we ze nu kennen. Hij stuitte op een rijke cultuur waarin mensen werden aangespoord zichzelf te leren kennen, en actief te proberen te worden wie ze wilden zijn. Ze hamerden er bijvoorbeeld op dat je goed moest leren lezen en luisteren, om niet in de luren te worden gelegd. Foucault lijkt te willen zeggen: we moeten aanleren om niet in de luren te worden gelegd door neoliberale overheden. We moeten doorzien welke rol van ons gevraagd wordt als we patiënt zijn. We moeten doorzien waarom we een nieuwe technologie als het EPD in de maag gesplitst krijgen. We veranderen er misschien geen barst aan, maar in ieder geval snappen we wat ze met ons willen doen. Dan kunnen we ons gedrag daarop gaan aanpassen (en wie weet verandert er dan ooit nog eens iets). Ik realiseer me dat dit een vrije interpretatie van Foucault is, maar ik kan me voorstellen dat hij er zich in zou kunnen vinden.

Cressida Heyes

Een fantastisch voorbeeld op het terrein van de persoonlijke gezondheid, waarover mijn promotieonderzoek uiteindelijk ging, vond ik in een artikel van Cressida Heyes. Ze besloot om zich in te schrijven bij de Weight Watchers, om om die manier af te vallen, en een artikel te schrijven over haar ervaringen. Ze gebruikte Foucaults ideeën als leidraad. Haar artikel laat precies de spanning zien tussen externe ideeën over hoe je als vrouw moet zijn – slank, lichamelijk gezond, verantwoordelijk – en haar eigen ideeën hierover. Ze wil zich als feministe enerzijds niet committeren aan ideeën (en dus macht) die anderen op haar projecteren, maar anderzijds ziet ze ook de voordelen van gewichtsverlies (meer energie, etc.). Om terug te komen op het EPD en patient empowerment: de vraag zou hem er dan in zitten hoe je jezelf als patiënt wil verhouden tot een overheid (en een RVZ) die een bepaalde rol van je vraagt. Die worsteling is waarom het voor Foucault bij zelfzorg gaat. De opstand zit hem erin dat je bepaalt hoe je in dit soort vragen staat.

Als je dan goed voor jezelf hebt leren zorgen, dan kun je ervoor kiezen je tegen machtshebbers uit te spreken. De oude Grieken noemden dat parrésia: vrij spreken, zonder angst voor de consequenties daarvan. Maar voor mijn gevoel zit de ware opstand hem in de zelfzorg. Ook voor parrèsia is zelfzorg namelijk van belang: je moet eerst leren waar de grens ligt tussen ‘vrij spreken’ en het ‘domme recht tot spreken’, aldus Foucault. Geert Wilders kan er nog iets van leren.

Meesters van de zelfzorg

Wat heeft dit alles te maken met het thema van deze serie blogs: de theoretisering van de opstand? Om te beginnen moeten we erop wijzen dat het idee van patient empowerment een beetje als een opstandig idee gepresenteerd wordt. De bedoeling is immers dat patiënten meer weerstand kunnen gaan bieden aan hun zorgverleners. Ze worden geacht als kritische consument bij te dragen aan een ander zorgsysteem. Dat ‘top-down’ idee van opstandigheid concurreert natuurlijk met Foucaults idee van opstandige zelfzorg. Het is al met al een ingewikkelde afweging tussen twee ideeën van opstand die je als individu moet maken.

Daar komt nog bij dat de oude Grieken en Romeinen makkelijk praten hadden met dat hele zelfzorg idee. Je moet er ook maar net de tijd en inclinatie voor hebben. Foucault pakt dit op en zegt dat het principe weliswaar aan iedereen werd aangereikt, maar dat lang niet iedereen die oproep zou ‘horen’ (in zijn . Dat zou betekenen dat het opstandige zelfzorgpotentieel zich beperkt tot een kleine elite. Eenzelfde soort probleem kwamen we tegen bij Marcuses theorie van maatschappelijke opstand, al zag hij juist kansen in een minderheid van uitgestoteten (zie de derde blog in deze serie). De oude Grieken en Romeinen lijken dit ‘minderheidsprobleem’ te hebben onderkend. Zij zagen de oplossing in cultuur en onderwijs. Foucault spreekt dan ook van een ‘gouden tijdperk van de zorg voor het zelf’. Hij beschrijft allerlei praatgroepen en wijst erop dat Romeinen zelfs tegen betaling mensen inhuurden die konden helpen bij de zelfzorg. Foucault noemt dat soort mensen ‘meesters van de zelfzorg’. Tegenwoordig zouden we het over mentoren of coaches hebben.

Komen we daarmee niet heel dicht bij problemen waartegen we aanliepen in een eerdere blog, over het werk van Saul Alinsky? Zijn die ‘zelfzorgmeesters’ niet heel vergelijkbaar met wat Alinsky community organizers noemde? En komen we niet ineens weer dezelfde problemen tegen? Wat nu als die meesters zich weer ontpoppen als theoretici die de zelfzorg overnemen, en hem in theoretische vorm gieten? In feite kunnen we de mensen die patient empowerment propageren ook als een verstokte meesters kunnen zien. Foucault lijkt zich bewust van dat probleem, en spreekt ook over groepen die veel te sturend zijn. Hij wijst bijvoorbeeld op bepaalde Marxistische groepen, maar ook sektes zouden we als voorbeeld kunnen nemen.

Als derde, en laatste probleem zouden we nog kunnen aangeven dat een theorie van opstand die gebaseerd is op Foucaults ideeën over zelfzorg weinig oog heeft voor collectieve actie. Hoewel Foucault zelfzorg dus wel situeert in groepsprocessen, spreekt hij niet over acties die dit soort groepen gezamenlijk zouden kunnen nemen. Op dit problemen van de individualisering van de opstand komen we later in deze serie blogs nog terug.

Advertisements

Sociologie magazine: Surplace, bewegingen die hun plek opeisen


Dit artikel verscheen eind vorig jaar in Sociologie Magazine

Sander Mensink & Wouter Mensink

#

occupywallstreet begon als een tentenkamp in het kloppend hart van de mondiale financiële markt. De kampeerders hadden maar één eis: bezet de straat, en neem een tent mee! Aan de bankiers hadden ze geen boodschap, en ook de overheid werd om niets gevraagd. Om dat gebrek aan eisen zijn ze vaak verguisd. De beweging zou een tandeloze tijger zijn. Kijk toch hoe dat in de jaren 60 ging!, was een veelgehoorde reactie.

De ‘nieuwste’ sociale bewegingen zijn eigenlijk geen bewegingen. Ze claimen juist een stabiele plek, om van daaruit verder te bouwen. Dat principe is breder verspreid dan alleen in activistische kringen: ook bij burgerinitiatieven in de participatiesamenleving zijn ze te herkennen.

De term ‘sociale beweging‘ stamt waarschijnlijk uit 1848. Hij werd gebruikt om de politieke activiteiten van socialistische groeperingen te beschrijven. ‘Beweging’ was voor socialisten noodzakelijkerwijs nog in de richting van een heilstaat. Marx zag een historische wetmatigheid in de ontwikkeling van feodale samenlevingen, via bourgeois samenlevingen naar een klasseloze maatschappij (het historisch materialisme).

Alternatief model

In de jaren 60 verloor dat idee van historische wetmatigheid de geloofwaardigheid. De hardhandige onderdrukking van de Hongaarse revolutie van 1956 vernietigde het laatste restje hoop dat de Sovjetunie een voortrekkersrol had richting een eerlijkere samenleving. Tegelijkertijd had de materiële welvaart en de opkomst van verzorgingsstaten in veel westerse landen een belangrijk deel van het raison d’ètre van de arbeidersbeweging weggenomen.

Dat wil niet zeggen dat er niets meer was om voor te vechten. De ‘nieuwe sociale bewegingen’ uit die tijd richtten zich op post-materiële thema’s: mensenrechten, milieu, identiteit, gender en cultuur. In tegenstelling tot eerdere bewegingen geloofden ze niet in een noodzakelijk eindstation van de beweging. Wel bewogen ze in de richting van nieuwe samenlevingstypes die ze hoopten te verzwezenlijken. Dat ging nog altijd vaak gepaard met een aanklacht richting overheden en grote bedrijven: Speak truth to power! Stick it to the Man!

De afgelopen jaren spreken we van nieuwste sociale bewegingen: de Arabische lente, de protesten van Spaanse indignados en Occupy. Deze protesten hebben een aantal zaken gemeen, ten eerste wat betreft de bezetting van publieke ruimtes. Denk aan Tahrir plein in Caïro, Puerta del Sol in Madrid, en Zuccotti Park in New York. ‘Bewegen’ in protestmarsen maakte plaats voor ‘bezetting’, en dus stilstaan.

Ten tweede ging het vaak niet (alleen) om een eisenlijstje aan een overheid. Er lag geen vergezicht in het verschiet. Het ging om een alternatief model in het hier en nu, en om wat de gemeenschap zelf kan doen. De poster van Occupy illustreert dat. Occupy stelde: ‘Wij zijn niet die kleine mondiale elite die zich goed staande kan houden in de flexibele wereld van vandaag. Wij zijn de 99%, en willen een plek in die wereld. En zo nodig bezetten we die en richten het in naar ons ideaal.’

Vloeibaar tijdperk

De spanning tussen de flexibiliteit van mondiale elites en de claim van een vaste plek door grote groepen mensen is nergens zo duidelijk aanwezig als in het werk van de onlangs overleden Poolse socioloog Zygmunt Bauman. Bauman stelt dat we sinds de val van het IJzeren Gordijn leven in een ‘vloeibaar’ tijdperk. Het tijdperk daarvoor kende veel meer ‘vastigheid’. Dat zat hem onder ander in grote verhalen als het historisch materialisme, in structurerende instituties als de natiestaat, het huwelijk en de familie. Hij bedoelt niet dat deze ooit zo solide instituties compleet verdwenen zijn. Eerder bevinden ze zich in een staat van ‘vervloeiing’, zoals chocolade wanneer je het verwarmt. Grenzen tussen landen en markten, en tussen stad en platteland zijn steeds vloeibaarder. Liefde op sociale media is steeds meer flexibel.

Een van de centrale vragen die Bauman zich stelt is: waar huist macht in zo’n vloeibare samenleving? Hij concludeert dat machtigen ooit moesten excelleren in zichzelf vastmaken – zoals een adellijke heer in zijn kasteel. Tegenwoordig betekent macht: jezelf ongebonden maken, terwijl je probeert anderen vast te maken, of op zijn minst controle houdt over hun flexibiliteit. Slechts weinigen slagen hier echt in – de CEO’s van deze wereld, hogeropgeleiden, kapitaalkrachtigen. Grote groepen zitten permanent vast in een wereld van armoede en afhankelijkheid en kunnen überhaupt niet bewegen. Een nog grotere groep wellicht – Bauman noemt ze vagabonds – probeert mee te komen in het nieuwe systeem, maar blijft maar hollen om te ontkomen aan armoede en oorlog of op zoek naar werk. Deze groep vormt voor Bauman dan ook ietwat cynisch een collateral damage van de vloeibare samenleving en ligt dicht aan tegen de 99% waarover Occupy sprak.

Wanneer we terugkeren naar de nieuwste sociale bewegingen, leert het werk van Bauman ons dat ze op zijn minst een ambigue relatie hebben met het belang van ‘’beweging’’. Waar de vloeibare samenleving flexibiliteit eist, lijken zij in hun acties juist sterk gebonden aan een eigen vaste plek. In plaats van zich ‘vast te laten maken’ door elites, (her)maken zij hun eigen plekken in die losgeslagen vloeibare wereld, een proces dat door stadssociologen zo mooi placemaking wordt genoemd. Paradoxaal genoeg doen zij dit vaak met hyperflexibele middelen, zoals Twitter en Facebook.

Lekkend asielbeleid

Een mooi voorbeeld van die nieuwste sociale bewegingen is de opkomst van activistische collectieven van ongedocumenteerden en hun supporters. In de laatste maanden van 2012 zagen we in verschillende Europese steden (onder meer in Berlijn, Wenen, Hamburg en Amsterdam) verassend gelijkende fenomenen plaatsvinden: groepen uitgeprocedeerde asielzoekers die met de hulp van een vaak bonte verzameling supporters (publieke) ruimtes bezetten, inrichten en leefbaar maakten. Hoewel de Sans Papiers-beweging in de jaren 90 van de 20e eeuw al vergelijkbare acties ondernam, was de grote maatschappelijke resonantie, de wijde verspreiding en tegelijk uniforme strategie van deze groepen opvallend. De kern van deze collectieven was zichtbaarheid en aanwezigheid als tegenhangers van soms jarenlange ervaringen van onzichtbaarheid en afwezigheid: ‘Wij zijn hier op deze plek en we laten ons niet langer dwingen weer weg te gaan.’

Het zou te ver gaan om te stellen dat deze collectieven geen eisen hebben aan het adres van de overheid; een doel is vaak een herziening van een lekkend asielbeleid, dat gaten bevat waarin deze mensen ‘verdwijnen’. Tegelijkertijd is het te eenzijdig om alleen te kijken naar een eisenlijstje van deze collectieven. De zichtbaarheid en aanwezigheid van een grote groep die volgens de politiek simpelweg ‘niet bestaat’ is reeds een bewijs van een niet te ontkennen werkelijkheid en daarmee een daad van verzet. Uit onderzoek naar dit soort groepen blijkt dat het stellen van een voorbeeld daarbij vaak een belangrijke drijfveer is. Het gaat dus niet alleen om het probleem aan te kaarten bij de politiek en een vraag om verandering in de toekomst; het activisme is tegelijk een soort performance van een mogelijke oplossing.

In de twee jaar geleden gerealiseerde Vluchtmaat in Amsterdam – een uit de Amsterdamse We Are Here-beweging voortgevloeid initiatief – toverden ongedocumenteerden, kunstenaars en ZZP-ers een oude Bouwmaat samen om tot woonplek, creatieve werkruimte, restaurant en ontmoetingsplek. Dit voorbeeld laat zien dat bij een gebrek aan bereidheid tot beweging van overheden op een thema als asiel, het activisme zeker ook gaat over het direct realiseren van alternatieven. Dat zulke initiatieven daarbij steeds meer uit de radicaal-activistische hoek worden gehaald en zelfs salonfähig worden, bewijst de recente nominatie van de Vluchtmaat voor de Dutch Design Awards. De Jury daarvan stelt:

‘In vijf jaar is deze groep erin geslaagd een penibel tentenkamp te veranderen in een goed functionerend en relevant woonmodel. Het is bijzonder om te zien hoe deze groep zich organiseert, ondanks weerstand en tegenslagen. Een indrukwekkend voorbeeld van een uitermate sterk bottom-up initiatief’.’

Hervonden traditie

De werkwijzen van de nieuwste sociale bewegingen spelen niet alleen in links-activistische kringen. Ze zijn ook te herkennen in leefbaarheidsinitiatieven in krimpdorpen. Zo’n tien jaar geleden leefden wereldwijd voor het eerst meer mensen in steden dan in dorpen. Ook in Nederland moeten we nog altijd rekening houden met een verdere afvloeiing van het platteland naar de stad.

In krimpende dorpen sluit vaak de supermarkt, het postkantoor, het verpleeghuis en de lokale kroeg. Voor een baan moet je als dorpeling steeds vaker de auto in. Bovendien ligt voor langdurig werklozen de vraag op de loer: moet ik niet in de stad gaan wonen? Voor velen zou dat een noodzakelijk kwaad zijn, veel dorpsbewoners willen geen stadsbewoners worden. Dorpelingen blijken namelijk gelukkiger te zijn dan stedelingen. De economie mag dan meer flexibel of vloeibaar worden, mensen willen zich daar niet altijd naar voegen.

Een ander mobiliteitsschrikbeeld is dat mensen op hun oude dag nog het dorp uit moeten om in de grote stad in een verpleeghuis te eindigen. In een interview vertelde een dorpsbewoner: “

Een van de opmerkingen van de zorgaanbieders was: ‘Jullie dorp is te klein, er zijn te weinig zorgvragers.’ Ja, dank je de koekoek: er zijn te weinig zorgvragers, ook omdat jullie ze steeds weghalen uit het dorp. [We bedachten:] wij zouden iets moeten gaan organiseren in het dorp om te bereiken dat mensen langer in het dorp kunnen blijven wonen, want dat is wat ze willen.”

Hierin herkennen we hetzelfde principe als in bewegingen als Occupy en We are here. Het gaat om het herclaimen van een plek, het dorp, om daar zelf iets nieuws op te bouwen. Het eisenlijstje voor de overheid is beperkt, al doen ze vaak wel een subsidieverzoek. Men regelt het zelf, in het hier en nu. Vaak is dat in coöperatieve vorm, naar een hervonden traditie: eind 2016 waren er 170 zorgcoöperaties in Nederland, met een sterke vertegenwoordiging op het platteland in de zuidelijke provincies.

Deze recente bewegingen, of ze nu uit links-activistische hoek stammen of uit conventionele acties van groepjes burgers, kunnen we misschien beschrijven als ‘surplace bewegingen’. Net als in het zaalwielrennen gaat het erom pas op de plaats te maken, alvorens de beweging zich voort kan zetten. Dit is wat acties als Occupy en initiatieven van ongedocumenteerden en bewoners van krimpdorpen gemeen hebben: ze doen aan placemaking, en ze doen dat zelf. Dat velen dat met hen doen, laat zien dat er iets is bereikt.

Literatuur:

Ataç, I. (2016). ‘Refugee Protest Camp Vienna’: making citizens through locations of the protest movement. Citizenship Studies, Vol. 20, No. 5, 629-646

Bauman, Z. (2011). Collateral Damage: Social Inequalities in a Global Age. Polity Press: Cambridge

[1] https://www.dutchdesignawards.nl/nl/gallery/habitat/vluchtmaat/

Revolution will not be theorized #4: opbouwende organisatoren


In 2008 was ik in Manchester voor een cursus. We gingen onder andere op bezoek bij een buurtcentrum. Daar kwam ik voor het eerst in aanraking met community building en community organizing. We hoorden over burgerjournalistiek projecten en andere manieren om de buurtgemeenschap actief te krijgen. Er ontstond toen een fascinatie die nooit meer is verdwenen. Misschien was het puur dat de man die ons ontving een enorme inzet en passie uitstraalde, maar ik kon me ineens heel erg voorstellen dat dit de manier was waarop je de samenleving kon veranderen: van onderop. Misschien ging het dan niet om een grootscheepse opstand, maar meer om een verzameling van ‘microrevoluties’.

Rules for radicals

Saul Alinsky

‘Het is nodig te beginnen waar de wereld is, als we hem gaan veranderen in hoe we denken dat hij zou moeten zijn’, schreef de Amerikaanse community organizer Saul Alinsky in zijn Rules for radicals (1971, Dat hoef je niet te nemen! in het Nederlands). Hij wilde expliciet werken ‘binnen het systeem’, binnen de wijken waar mensen wonen en werken. Hoe anders is dat dan het betoog van Herbert Marcuse dat we daadwerkelijke verandering hooguit van buiten het systeem kunnen verwachten. Dat systeem leek in diens werk dermate allesomvattend dat ik weinig hoopvol werd over het veranderingspotentieel van de buitenstaanders, zoals ik in een eerdere blog in deze serie beschreef. Alinsky’s perspectief was dus een verademing.

Radicale theorie

Toch herkennen we ook bij Alinsky het thema dat in deze serie blogs centraal staat: een waarschuwing voor theoretisering van de opstand. Alinsky is radicaal in de manier waarop hij aansluit bij de belevingswereld van mensen, bij de problemen waarmee ze elke dag geconfronteerd worden. Daaromheen probeert hij te organiseren. Zijn boek gaat over organizers: mensen die er kijk op hebben hoe je mensen bij elkaar krijgt om tot verandering te komen.

Je kunt best opgeleid worden tot organizer, volgens Alinsky. Wel doe je er altijd goed aan je te realiseren dat je hooguit een scharniertje bent en dat je niet meer dan een wazige visie op een betere wereld zou moeten hebben. Zijn school voor organisatoren was expliciet niet-theoretisch, en bestond uit learning on the job. Hij verzette zich tegen wat we in Nederland sociale academies noemden. Die hadden in Amerika vaak hun eigen onbegrijpelijk taaltje ontwikkeld. Hij hield zijn leerlingen voor dat je beter jezelf kon zijn, dan een professional. Op school leer je niet meer dan ‘geformaliseerde rommel’.

Piet Reckman was Alinskys Nederlandse geestesverwant. In hetzelfde jaar als Alinsky schreef hij zijn Sociale Aktie, waarin hij fulmineerde tegen het gangbare welzijnswerk dat kliënten (toen nog met een k) alleen als ‘object’ beschouwde en niet als ‘subject’. Opbouwwerk was de in Nederland gangbare term voor het Amerikaanse idee van community organizing. Reckman was nota bene directeur van een sociale academie (en is ook bekend voor zijn inzet in de derde wereld beweging).

Ondemocratiserend opbouwwerk

Aan het eind van het decennium deed filosoof Hans Achterhuis er nog een schepje bovenop in zijn Markt van Welzijn en Geluk (1979). Zich baserend op werk van Illich en Foucault stelde hij dat welzijnswerkers, community organizers incluis, met de diensten die ze aanbieden hun eigen vraag creëren. De arbeiders voor wie ze werkten zaten lang niet altijd op zulke hooggeschoolde leiders te wachten.

Hans Achterhuis

Achterhuis beroept zich op vele anderen als hij stelt dat ‘we geen illusie moeten hebben ten aanzien van de effectiviteit van opbouwwerk met betrekking tot gedragsmodificatie van de mensen op wie het zich richt’. Opbouwwerk zou vooral gericht zijn op de vergroting van de kennis van de opbouwwerker zelf. Met anderen concludeert hij dat ‘het opbouwwerk met fundamentele democratisering in zijn vaandel “in het tegendeel was omgeslagen”’.

De angel zit er voor Achterhuis in dat opbouwwerkers beter denken te weten wat mensen willen, dan die mensen zelf:

Willen cliënten bijvoorbeeld niet met hem [de professional, WM] in zee gaan, dan zal er volgens hem sprake zijn van “een behoefte die gemaskeerd is door afweermechanismen” of van een behoefte die in “verdrongen vorm aanwezig is”. En omdat hij getraind is afweermechanismen en weerstanden te herkennen en te overwinnen, is het manifest maken van een dergelijke, voor buitenstaanders onzichtbare behoefte, voor hem een koud kunstje.

De professional in kwestie lijkt hierbij uit te gaan van een soort ‘onecht’ of ‘vals’ bewustzijn, waarover ook Marcuse al schreef (zie de eerder blog over zijn werk). Dit Marxistische concept duidt de situatie aan waarin de arbeidersklasse zich niet bewust is van haar positie in de kapitalistische samenleving, en van de manier waarop zij wordt uitgebuit. De taak van professionals zou zijn om hun cliënten te helpen de schellen van de ogen te doen vallen, om zo hun ware behoeften te herkennen. Ook al is het zeker denkbaar dat mensen hun behoeften niet altijd herkennen, gaat er een zekere arrograntie van een dergelijke opstelling uit.

Deradicalisering, repaternalisering

Sjakie

Na de jaren ’70 werd het opbouwwerk al snel minder radicaal. De doelstelling van fundamentele democratisering werd bijgesteld naar een meer dienstverlenende rol. Onder invloed van het werk van Achterhuis, en van stereotype sociaal werkers als Sjakie in Flodder, kozen professionals tijden lang voor een meer bescheiden rol. De welzijnswerkers die ik de afgelopen jaren interviewde leken nog altijd een soort basaal wegcijfercomplex te hebben. De sector is zo lang bekritiseerd, waarschijnlijk deels terecht, dat er weinig geloof leek te bestaan in de eigen toegevoegde waarde.

Dat gold in ieder geval tot 1994, toen toenmalig directeur van De Balie Paul Kuypers en auteur Jos van der Lans opriepen tot een nieuw ‘modern paternalisme‘. Die lijn is aangehouden. In 2012 gaf Van der Lans de nieuwe professionals het credo ‘eropaf!’ mee: de sociaal werker moest weer outreachend gaan werken. Hij moet weer ‘acher de voordeur’ en in de ‘leefwereld’ komen. Zo zien we de terugkeer van een professionals met een zelfbewuste, actieve opstelling. En dat is misschien maar goed ook. De hoop is dat er genoeg geleerd is van de kritiek uit het verleden, en dat een al te theoretische opstelling achterwege blijft.

Recent begint er ook weer belangstelling te ontstaan voor de politieke kanten van het werk. Sinds de jaren ’80 was dat redelijk taboe. Mogelijk is ook dat een trend die van overzee komt overwaaien. Een Engelse opbouwwerker stelde in een interview:

Hier in Nederland is de kern van samenlevingsopbouw relaties opbouwen. In het Engelse overheidsbeleid is dat ook zo, maar anderen zeggen dat het erom gaat structuren te veranderen en macht te ontwikkelen. Maar ook dat doe je door relaties met mensen op te bouwen. Dat proces begint waar de mensen zijn. Dan klop je op deuren, praat je met ze in het park, op straat

Jeroen Gradener

Ook Jeroen Gradener geeft op basis van zijn promotieonderzoek in de Verenigde Staten voorbeelden van ‘politiserend opbouwwerk‘. Hoe dit zich precies verhoudt tot het voorbeeld dat Alinsky gaf, zou ik graag nog eens uitzoeken.

Revolution will not be theorized #3: Voorlichters van het eendimensionale volk


Dit is de derde blog in de serie The revolution will not be theorized, waarin ik in de voetsporen van Albert Camus de relatie over theorie en praktijk van revoluties, opstand en verzet onderzoek.

Duna pláza mall

Het is één ding dat de gedenksteen voor een revolutie tegen de muur van een winkelcentrum werd geplaatst (zie de eerste blog in deze serie). Dát er in Boedapest überhaupt winkelcentra als paddestoelen uit de grond groeiden is een tweede. In 1996 werd het eerste grote westerse winkelcentrum geopend: Duna Plaza. In die vijf jaar daarna, totdat ik er ging wonen waren er nog een heel aantal bij gekomen: WestEnd – de grootste mall van Centraal- en Oost-Europa – en Mammut, vlakbij mijn huis. Op elke straathoek kwam je enorme billboards tegen.

In de jaren na de val van de muur moesten Hongaren, net als andere Centraal- en Oost-Europeanen, wennen aan de enorme opmars van consumentengoederen. Westerlingen hadden een heel leven de kans gehad om ingefluisterd te worden over de voordelen van alle dingen die je kon kopen. De Amerikaanse communicatie wetenschapper Beverly James citeert iemand die zegt:

Nog toen je een baby was, hoorde je jingless als je ouders de TV aanzetten. Je leerde alles van het begin af aan. Zelfs als je niet voor een scherm zat, leerde je al veel. Mensen in deze samenleving [WM: Hongarije] moeten hetzelfde leren in veel kortere tijd. Die arme Hongaren moeten 400 of 500 nieuwe merken leren.[i]

De toon van die laatste zin is vrij aanmatigend. Toch illustreert het de abrupte overgang van het socialisme naar de vrije markteconomie vrij aardig. Mensen vertelden me nogal eens dingen als: ‘vroeger kon je kiezen tussen twee koelkasten: de kleine en de grote’. In de jaren ’90 viel er ineens van alles te kiezen, alleen ontbrak het de meesten aan geld om al die keuzeobjecten te kunnen betalen.

De eendimensionale mens

Herbet Marcuse

Het Hongarije van de vroege 21ste eeuw had misschien wel iets gemeen met Westerse samenlevingen van de jaren ’50 en ’60. Ook in die tijd was er sprake van een enorme versnelling in het bereik van de consumptiemaatschappij, al was dat toch meer geleidelijk gegaan. Waarschijnlijk zijn er meer verschillen dan overeenkomsten, maar die overeenkomsten zijn toch interessant. In 1963 schreef Herbert Marcuse:

De mensen herkennen zichzelf in hun gemakken; zij drukken zich uit in hun auto, hi-fi-installatie, bungalow en keukenuitzet (p. 29).

Ik las zijn boek De eendimensionale mens in die periode in Boedapest. Ik zat altijd aan de keukentafel, met een kop koffie en een sinaasappel. Marcuses beschrijvingen van de identificatie van mensen met hun auto’s en hun haardrogers deden me sterk denken aan wat ik om me heen zag. Hele groepen jongeren leken haast in die grote winkelcentra te leven. Ik vroeg me steeds af waar ze hun jassen hadden gelaten, want die hadden ze niet bij zich, en buiten was het -20. Overal waren bruidswinkels en solariums. Marcuse was er niet gelukkig mee in zijn tijd:

De produkten indoctrineren en manipuleren; zij dragen bij tot een onecht bewustzijn dat immuun is voor zijn onechtheid. Wanneer steeds meer individuen uit steeds meer sociale klassen beschikken over deze aangename producten, is de indoctrinatie die ze met zich meebrengen geen reclame meer; het wordt een manier van leven.

De manier waarop consumentengoederen door alle lagen van de samenleving druppelden zag ik om me heen ook gebeuren. Zoals Jones beschrijft: de opties om tussen te kiezen waren overweldigend, alleen het geld om je dit alles te kunnen veroorloven ontbrak nog.

Wat me vooral raakte was hoe Marcuse schreef over de manieren waarop de consumptiemaatschappij bedreigende en gevaarlijke kanten van de moderne samenleving verbloemen:

De schoonheid toont haar huiveringwekkende kanten, nu streng geheime atoomfabrieken en laboratoria ‘Industrieparken’, in aangename omgeving gelegen, worden; nu men in hoofdkwartieren van de Bescherming Bevolking een ‘luxe atoomkelder’ kan bewonderen, met een vast tapijt (‘dik’), gemakkelijke fauteuils, televisie en Scrabble, ‘ontworpen als een combinatie van een huiskamer in vredetijd (sic!) en een atoomschuilkelder voor het gezin, mocht er oorlog uitbreken’ (p. 265).

Spektakelmaatschappij

Guy Debord

Een tijdgenoot van Marcuse, Guy Debord, ging nog een stapje verder in zijn kritiek van de consumptiemaatschappij. Alle beelden die we creëren, of die op televisie zijn, in tijdschriften, in gadgets, in reclames , vormen volgens hem een nieuw soort werkelijkheid, die echter wordt dan de alledaagse werkelijkheid, die in de beelden wordt verbeeld. Die nieuwe werkelijkheid noemt hij, vrij theatraal, het spektakel. Zo komt hij ertoe te claimen dat we in een Spektakelmaatschappij leven. In zijn eigen woorden:

De verbijzondering van de beelden van de wereld keert in voltooide vorm terug in de wereld van het autonoom geworden beeld, waar het leugenachtige zichzelf heeft voorgelogen. [..] De werkelijkheid ontstaat in het spetakel, en het spektakel is werkelijk. [..]

Debords werk mag theatraal zijn, en overdrijving als stijlmiddel gebruiken, maar er was toch wel degelijk iets van te herkennen in de tijd waarin ik in Hongarije woonde. De oorspronkelijk Nederlandse reality show Big Brother was in 2002 uitgekomen in een Hongaarse versie. Ook was er een soortgelijke serie met de titel Való Világ (‘Echte wereld’). Net als in Nederland begonnen dit soort ‘werkelijkheidsseries’ hun stempel op de dagelijkse werkelijkheid te drukken. Dagelijks zaten we met zijn allen naar het scherm te staren, om te zien op welke manieren de bewoners van het huis zich die dag weer hadden verveeld. We konden dan ook nog eens ingrijpen in

dat huis, door te stemmen welke van de bewoners het huis zou moeten verlaten. Chung Chin-Yi legt de link met het werk van Debord:

As we see with a reality series such as Big Brother, it is existential banality and the boredom of our own lives that we desire as spectacle. Very little happens that would not take place outside the context of the indifference of our own lives. In elevating the banal to spectacle, we are elevating ourselves as media objects. For Debord, the spectacle is a tool of pacification and depoliticization; it is a “permanent opium war” which stupefies social subjects and distracts them from the most urgent task of real life—recovering the full range of human powers through revolutionary change (p. 34).

Weapons of mass deception

Afbeelding met ‘weapons of mass destruction’

Een ander voorbeeld. In 2003, een jaar nadat ik in Hongarije Big Brother zat te kijken, maakte de Amerikaanse minister van buitenlandse zaken Colin Powell bekend dat er in Irak massavernietigingswapens waren gevonden. Klinklare leugens, zo bleek al snel. Toch zat de hele wereld te kijken naar de nepbeelden die ervan waren geproduceerd. Weapons of mass deception werden ze al snel genoemd. Die beelden bleken vrij heftige werkelijkheidseffecten te hebben: ze vormden aanleiding voor de onmiddelijk invasie van Irak. Zo gemakkelijk bleek het om onder valse voorwindselen een oorlog te beginnen.

Waar we bij Big Brother hooguit nog gereduceerd werden tot herzenloze zombies die naar het spektakel van onze eigen banaliteit zaten te kijken, hadden we door de beelden van Powell ineens bijkans een wereldoorlog on our hands. De gevolgen daarvan voelen we nog altijd.

De Hongaarse sinaasappel

De theorieën van Marcuse en Debord suggereren dat consumptiegoederen en de ‘beelden’ ons zo gemakkelijk zand in de ogen kunnen strooien, dat we vergeten om in opstand te komen.

Een laatste voorbeeld om dat te illustreren. In 1969 maakte de Hongaarse regisseur Péter Bacsó een geweldige satire over het politieke klimaat van die tijd: The Witness (A Tanú). De film mocht jarenlang niet vertoond worden in Hongarije. We volgen de niet al te snuggere József Pelikán, die via een bekende in de communistische partij tegen wil en dank allerlei mooie baantjes aangeboden krijgt. Hij wordt onder andere directeur van een zwembad, een pretpark en van een onderzoeksinstituut voor sinaasappels.

Dus laatste taak houdt in dat hij leiding moet geven aan een team dat de eerste Hongaarse sinaasappel moet produceren. Met bloed, zweet en tranen lukt dat. Net voor het moment suprème waarop de verse vrucht gepresenteerd moet worden aan een stel hoogwaardigheidsbekleders, eet iemand het enige exemplaar op. In de clip hieronder zien we de aanbiedingsscène, helaas zonder ondertitels. Pelikáns bekende in de partij produceert heel stoisch een citroen uit zijn binnenzak, en stelt voor om die dan maar aan te bieden. De generaal die de eer van de eerste proefbeurt krijgt trekt een zuur gezicht als hij een hap neemt en vraagt: ‘wat is dit!?’ Pelikán antwoordt: ‘De nieuwe Hongaarse Sinaasappel. Een beetje zuurder, een beetje geler, maar de onze’. Sinds het einde van de jaren ’90 is de Hongaarse Sinaasappel (Magyar Narancs) een progressief politiek weekblad.

Bacsós film is een satire. In het voorbeeld van de Hongaarse Sinaasappel is het voor iedereen duidelijk dat er een spektakel wordt gepresenteerd. In het geval van Powells weapons of mass destruction was dat niet het geval. Marcuse en Debord zouden claimen dat dat de gevaarlijkste beelden zijn. Ze zijn indoctrinerend, ze worden ‘echter dan de werkelijkheid’, en ze hebben een impact op die werkelijkheid.

Niet veel verwachten van verzet

Slechts van mensen die niet bloot hebben gestaan aan de indoctrinatie kunnen we volgens Marcuse nog verzet verwachten:

Het substraat van de uitgestotenen en buitenstaanders, de uitgebuiten en vervolgden van andere rassen en andere huidskleuren, de werklozen en de arbeidsinvaliden. Zij leven buiten het democratisch proces; hun leven vormt de meest directe en de meest wezenlijke noodzaak om aan ondraaglijke omstandigheden en instituties een eind te maken. Zo is hun oppositie revolutionair, zelfs al is hun bewustzijn het niet. Hun oppositie treft het systeem van buiten af en wordt daarom niet omgebogen door het systeem; het is een elementaire kracht die zich niet aan de regels van het spel houdt en daardoor laat zien, dat het spel vals is opgezet (p. 273).

Toen ik dit las in 2003 stemde me dat niet optimistisch, en datzelfde geldt nu nog steeds. Als we al onze hoop op daadwerkelijke verandering moeten richten op een minderheid van uitgestotenen, dan lijkt me dat onze kansen niet geweldig zijn. Debord beperkt de groep die mogelijk verzet zou kunnen plegen niet zo sterk. Uiteindelijk kijkt hij, als rechtgeaarde Marxist, toch nog naar het revolutionaire proletariaat. Dat klinkt in ieder geval als een meer omvangrijke groep. Meteen volgt echter de disclaimer: Debord ‘verwacht geen wonderen van de arbeidersklasse’.

Camus liet zien dat theoretici, bijvoorbeeld in de vorm van een communistische partij, eigenaarschap van de revolutie claimden (blog 1). Verzet tegen die partij werd heftig onderdrukt. Aan de hand van Fanon en Arendt liet ik zien hoe een theoretisch debat over geweld de revolutionaire beweging kon verdelen, ook in de Amerikaanse civil rights movement (blog 2).

Foto die ik maakte tijdens een demonstratie tegen de invasie van Irak, in Boedapest, 2003

Marcuse en Debord deden op een andere manier iets soortgelijks. Zij schreven niet over de rol van theoretici in revoluties, maar ontwilden zelf theorieën over een zodanig sterke indoctrinatie dat verzet eigenlijk onmogelijk leek. Je zou er als opstandige in spé moedeloos van worden. Gelukkig was er op zijn minst enig verzet tegen de invasie van Irak (ik deed zelf in Boedapest ook nog mee), al bleek dat uiteindelijk weinig uit te halen.

[i] James, Beverly. (1995). Learning to Consume: An Ethnographic Study of Cultural Change in Hungary. In: Critical Studies in Mass Communications, 12 (1995), 287-305.

Revolution will not be theorized #2: Denken over geweld verdeelt


Dit is de tweede blog in de serie The revolution will not be theorized, waarin ik in de voetsporen van Albert Camus de relatie over theorie en praktijk van revoluties, opstand en verzet onderzoek.

Ik in de bibliotheek

Revoluties bestuderen vond ik ongelofelijk romantisch toen ik begin twintig was. Ik interviewde ooggetuigen in koffiehuizen en bracht hele dagen door in de mooie bibliotheek van het inmiddels gedeeltelijk opgeheven Instituut voor de Geschiedenis van de Hongaarse Revolutie van 1956. Door de balkondeur kwam een briesje binnen met het straatgeluid van de Dohány utca. Als ik mensen mocht interviewen die hadden deelgenomen aan het gewapende verzet, zoals de ondertussen overleden György Litván, dan vond ik dat reuze spannend. Ik was waarschijnlijk de enige niet: Time magazine riep de gewapende Hongaarse vrijheidsstrijder uit tot ‘man van het jaar’ (tegenwoordig mogen vrouwen ook mee doen).

Minder aantrekkelijk vond ik de beelden van de geheim agenten die tijdens de opstand werden gelyncht. Vechten tegen een onderdrukkende mogendheid was één ding, maar lynchings leken me niet bon ton. Kati Márton, een ooggetuige, beschrijft het als volgt in haar memoirs:

They were dragged by lynch mobs dispensing a brutal justice. Their bodies soon hung from lampposts in Pest and a few on Széna tér. We avoided looking up at them. My parents (Mama had returned from her brief trip to London) were repulsed by this bloody excess, and feared it would damage the Revolution in the eyes of the world.

Vooral die laatste zin is interessant: het beeld dat excessief geweld de revolutie kan beschadigen.

Geweld is een thema waarover theoretici behoorlijk aangeslagen kunnen raken. In tegenstelling tot Camus’ theorie gaat het er niet om dat een voorhoede van theoretici een geweldsmonopolie claimt. Eerder gaat het erom dat intellectuelen met elkaar in debat gingen over de vraag of geweld een rol heeft in een opstand, en met hun debat de opstand in de weg zaten. Het debat verdeeld de beweging.

Menswording

Rond dezelfde tijd als de Hongaarse revolutie woedden er antikoloniale opstanden in Noord-Afrika. De opstand van de Hongaren was deels ook antikoloniaal: overal stond ‘

’ op de muren geschreven. Frantz Fanon, een tijdgenoot van Camus, schreef voor over dit soort verzet in zijn boek De verworpenen der aarde. Hij beschrijft dekolonisatie als de vervanging van de ene menssoort door de ander, en ‘de vervanging is totaal, volledig, absoluut, zonder overgang’ (p. 25).

In dat proces worden nieuwe, postkoloniale mensen geschapen. Voor Fanon is dat heel fundamenteel. Het gaat verder dan te zeggen dat de postkoloniale mens anders is dan de gekoloniseerde mens. Hij stelt dat de gekoloniseerde een ‘ding’ is, dat pas mens kan worden door met geweld in opstand te komen tegen de kolonisator.

Frantz Fanon

Op het vlak van het individu heeft het geweld een ontgiftigende werking. Het bevrijdt de gekoloniseerde van zijn minderwaarigheids-complex, van zijn beschouwende houding van zijn totale wanhoop [..] Het geweld verheft het volk tot de hoogte van de leider’ (p. 69).

Het is in feite het geweld van de kolonisator, dat zich ineens tegen zichzelf keert: ‘De man van wie men voortdurend heeft gezegd dat hij alleen de taal van het geweld verstaat, besluit zich uit te drukken door middel van geweld’ (p. 62).

Fanon had een broertje dood aan geweldloosheid. Dit was puur iets voor de intellectuele gekoloniseerde elite. Zij strooiden de gekoloniseerde zand in de ogen door uit te leggen dat hij belangen deelde met de hervormingsgezinde koloniale elite. Fanon waarschuwt dus, net als Camus, voor een intellectuele voorhoede die claimt de waarheid over de opstand in pacht te hebben. Weer staan ze de volksopstand in de weg:

Het opnemen van de gekolonseerde intellectueel in de vloedgolf van het volk, blijkt uitgesteld te worden door het feit dat bij hem een merkwaardige verering van het detail voorkomt. Het is niet zo dat het volk vijandig zou staan tegenover analyse. Het heeft graag dat men de dingen uitlegt, het wil graag de kernpunten van een redenering begrijpen, het wil zien waar het heen gaat. Maar in het begin van zijn vereniging met het volk legt de gekoloniseerde intellectueel een voorkeur voor het detail aan den dag en heeft hij de neiging het verslaan van het kolonialisme, het doel van de strijd, te vergeten (p. 36).

Instrumenteel en intrinsiek geweld

Hannah Arendt

Fanon, op zijn beurt, kreeg een bak kritiek over zich heen, juist omdát hij geweld propageerde. Hannah Arendt was in haar On Violence juist bijzonder kritisch op intellectuele leiders zoals hij. Ook Jean-Paul Sartre, die het voorwoord schreef bij het boek van Fanon, kreeg het ervan langs. Hoewel menswording een centraal concept is in de gedachten van de Marxistische traditie waartoe Fanon en Sartre zich rekenden, Arendt bestrijdt dat dit zou kunnen gebeuren door geweld.

Jean-Paul Sartre

En daarmee was de kous nog niet af: het intellectueel moddergooien ging nog even door. Arendt kreeg de wind weer van voren van denkers die claimden dat ze niet goed had begrepen hoe Fanon tegen geweld aankeek. Neil Roberts[i] claimde dat Arendt te veel uitging van een instrumentele theorie, de gedachte dat geweld niet meer was dan een middel om een bepaald doel te bereiken. Roberts was van mening dat Fanon veel meer uitging van een intrinsiek begrip van geweld, geweld dat in zichzelf waarde heeft. Fanons idee van geweld als een zuiverende, mensworde akte zou een voorbeeld van zo’n intrinsieke benadering kunnen zijn.

Ik heb niet het idee dat Arendt dit verkeerd begreep. Ze schreef dat het ongetwijfeld zo is dat onderdrukten er dagelijks van dromen om hun onderdrukkers van de troon te stoten. Ook bespreekt ze zoals gezegd uitgebreid het idee van geweld in relatie tot menswording. Het punt is alleen dat dromen van bevrijding en menswording in de praktijk vaak op chaos uitdraaien. Ze verwijst naar Marx, en geeft aan dat ook die betoogde dat dit soort dromen nogal eens nachtmerries blijken te worden. Natuurlijk kun je haar dan conservatief noemen, maar dat is iets anders dan dat ze het verkeerd begrepen zou hebben.

Malcolm X vs. Martin Luther King

Martin Luther King en Malcolm X

Het debat dat Fanon aanzwengelde sloeg snel over naar de Amerikaanse burgerrechtenbeweging. Malcolm X wordt wel omschreven als de ‘Johannes de Doper’ die de weg bereidde voor Fanons boek in de Verenigde Staten[ii] of als ‘Fanoniet die nog nooit Fanon gelezen had’[iii]. De burgerrechtenbeweging raakte sterk verdeeld in facties die geweldloosheid predicten, met mensen als Marin Luther King, en facties die geweld accepteerden als zelfverdedigingsmechanisme, rondom mensen als Malcolm X.

Natuurlijk is het in dit soort gevallen nooit mogelijk om ‘theorie’ en ‘praktijk’ uit elkaar te trekken. Ideeën over het al dan niet inzetten van geweld zijn nooit puur theoretisch of praktisch. Het volgende citaat uit een verslag van een debat waaraan Malcolm X deelnam laat zien dat de kampen in dit debat behalve door ideeën ook door de behoefte aan middelen werden ingegeven:

Marlene Nadle stated, “It’s over the tactics of violence vs. nonviolence – or, as Malcolm puts it, self-defense VS. masochism – that he and other civil-rights leaders disagree. This difference is what has prevented the unity that he feels is one of the keys to the struggle. ” Malcolm: It’s not that there is no desire for unity, or that it is impossible, or that they might not agree with me behind closed doors. It’s because most of the organizations are dependent on white money and they are afraid to lose it.

Feit is wel dat alle denkers die hier aan de orde kwamen kritiek uitten op de leidersrol die intellectuelen en theoretici naar zich toe trokken in de context van een revolutie: Camus, Fanon, Arendt. Feit is ook dat ze invloed hadden. De Partij had een geweldsmonopolite, en kon daarmee effectief optreden tegen volksopstanden. Denkers die zich uitlieten over geweld of geweldloosheid wisten groepen achter zich krijgen die vervolgens niet meer met elkaar door een deur konden. Daarmee werd de volksopstand verdeeld, en boette hij aan kracht in.

Noten:

[i] Roberts, N. (2004). Fanon, Sartre, Violence, and Freedom. In: Sartre Studies International. Volume 10, Issue 2, 139-160.

[ii] Sales, W. (1994). From Civil Rights to Black Liberation. Malcolm X and the Organization of Afro-American Unity. Boston: South End Press.

[iii] Goldman, P.L. (1979). The Death and Life of Malcolm X. Urbana/Chicago: University of Illinois Press.

Revolution will not be theorized #1: De mens in opstand en de hoeders van de revolutie


In 2001 ging ik naar Boedapest om daar stage te lopen. Dat was een rare tijd, want vijf dagen nadat ik aankwam vlogen er twee vliegtuigen het World Trade Center binnen. Ik had een kamer met antieke meubels en schilderijen aan de muur gehuurd bij een hoogbejaarde vrouw. ’s Avonds zaten we samen naar de TV te kijken. Ik hoorde de naam Bin-Laden voor het eerst. Mijn hospita had koekjes gebakken. Ik sprak geen Hongaars, en zij sprak alleen dat. We hadden een Hongaars-Duits woordenboek om mee te communiceren.

Gedenksteen voor de Hongaarse Revolutie bij het Mammut II winkelcentrum

Boedapest was toen nog wat grauwer dan het nu is, maar de herfst was warm dat jaar. Tot eind oktober kon ik zonder jas aan langs de Donau lopen, of op een bankje in de zon zitten in het stadspark. Op 23 oktober kreeg ik griep. Ik had bezoek gehad uit Nederland, en die vertrokken die dag. Een beetje rillerig ging ik nog even naar de 45ste herdenking van de revolutie die daar in 1956 had gewoed. Vlakbij het huis waar ik mijn kamer had was recent een groot, glimmend winkelcentrum geopend, met een monument voor de revolutie naast de ingang. Dat leek me toen al wat gek: een monument, verwerkt in de muur van een mall.

Die Hongaarse revolutie heeft me niet meer losgelaten. Ik wilde na mijn stage graag weer terug naar Boedapest, en bedacht om mijn afstudeerscriptie over die gebeurtenissen van zo lang geleden kon schrijven. Hoewel het al bijna een halve eeuw eerder was gebeurd, mensen praatten er nog steeds over. En, misschien belangrijker: ze leken nog steeds ruzie over te maken over de vraag hoe dat in die tijd allemaal zo gelopen was. Was het nu een nationalistische volksopstand om het communisme omver te werpen, of toch een hervormingsgezinde beweging van intellectuelen die nog steeds geloofden dat een ‘socialisme met een menselijk gezicht’ mogelijk was?

De mens in opstand

Om me in te lezen las ik De mens in opstand van Albert Camus bij mijn ouders in de achtertuin. Dat verscheen in 1951, vijf jaar voor de opstand in Hongarije. Wat er daar gebeurde leek haast een praktijkuitvoering van wat Camus beschreef. Ik stel me voor dat hij gehuild moet hebben toen hij het op de radio hoorde, of misschien wel op een spiksplinternieuwe televisie zag.

Zijn essay werkt toe naar een kritiek op het nationaal-socialisme en het Leninisme. Wat dat laatste betreft gaat zijn aandacht vooral uit naar Lenins idee van een Partij die bestaat uit een voorhoede van de arbeidersklasse. De communistische Partij, waarover ik ook van alles las in verband met Hongarije, was een partij van beroepsrevolutionairen, van theoretici. Zij waren de ware hoeders van de socialistische Revolutie, met een grote R, en dulden geen tegenstand. Camus schrijft: ‘De gedachten, die zich voorgenomen hadden de wereld naar de revolutie te leiden, zijn nu gestold tot ideologieën, die zwijgende instemming in plaats van verzet eisen’ (p. 198). Elke opstand tegen de partij, was een opstand tegen de Revolutie: een contra-revolutie.

Contrarevolutie

Eerste pagina van het verslag van ambassadeur F.W. Craandijk

Deze situatie werd heel treffend beschreven door F.W. Craandijk, de Nederlandse ambassadeur te Hongarije ten tijde van de revolutie. Ik vond zijn verslag in het archief van de ambassade, dat bewaard wordt in het nationaal archief. Op 25 oktober 1956 reed hij met zijn ambtsauto door de straten van Boedapest. De volksopstand, een revolutie in zijn ogen, duurde toen al twee dagen. Het broeide in de stad. Dagelijks was er een enorme menigte op de been. Er gingen geen trams, er was weinig eten te krijgen, en op vele plekken werd gevochten. Russische tanks vochten tegen studenten, die zelfgemaakte molotov-cocktails in de lopen probeerden te gooien.

De ambassadeur bracht dagelijks, en soms zelfs vaker dan dat bericht uit aan Den Haag. Zijn taak was duidelijk: berichtgeving aan de Nederlandse politiek, en garantstelling van Nederlanders die zich in Hongarije bevonden. Toch liet de toestand hem verre van ongemoeid. Hij waagde nogal eens zijn leven om mensen uit een hotel te ontzetten, of om een beeld te krijgen van wat er leefde op straat. In zijn bericht van die dag valt te lezen: ‘Er heerste vanmorgen een volkomen verbroedering tussen alle klassen. Volksvrouwen en dames, arbeiders en burgers drongen om mijn auto en smeekten om wapens uit het buitenland. “Zeg aan Uw regering, dat de radio liegt; het is geen opstand van fascisten maar van alle Hongaren.”’ De door de communistische partij gecontroleerde radio verspreidde het bericht dat er sprake zou zijn van een contra-revolutie. Behalve fascisten zouden er kapitalisten en imperialisten achter de opstand zitten.

Kennelijk bestond de vrees dat dit soort zwartmakerij niet alleen geloofd zou worden door de buitenlandse pers, maar ook door de Hongaren zelf. Een paar dagen later schreef Craandijk: ‘Overal op de muren is een oproep verschenen, die de bevolking opwekt nieuws uit West-Europa en van vrijheidszenders in Hongarije te noteren, op te schrijven, te vermenigvulden en te verspreiden. Eigenaars van schrijfmachines worden opgeroepen deze voor dit doel beschikbaar te stellen’.

Op deze manier ontstond de eigenaardige situatie dat er gevochten moest worden over de vraag wat nu de daadwerkelijke revolutie was: die van het volk, of die van de partij. De geschiedenis heeft geleerd wie de discussie voor de korte termijn won. Op 4 november trokken Sovjettroepen Boedapest wederom binnen, schoten alles aan puin, en installeerden een nieuwe regering. Tot 1990 bleef de opstand officieel een contra-revolutie.

Opstand ingewikkeld gemaakt

Dit is meer dan een praktisch fenomeen. Het is handig om te begrijpen waarom Lenin het nodig achtte dat theoretici de Revolutie zouden leiden. Dat is omdat het idee van de Revolutie nogal ingewikkeld gemaakt was.

Volgens Camus behoort het in opstand komen tot de essentie van het mens-zijn. De geschiedenis van het Westerse denken is doorspekt met opstandjes. Anderen delen die mening, zoals Erich Fromm, die in zijn essay Disobedience as a Psychological and Moral Problem uit 1963 schreef: ‘human history began with an act of disobedience’, verwijzend naar de erfzonde van Adam en Eva.

In de bijbel is Kaïn, de oudste zoon van het eerste mensenpaar, de stamvader van de opstand tegen god. God accepteerde het offer van Kaïns broertje Abel wel, maar diens eigen offer niet. Kaïn kon het niet verkroppen, en bij wijze van misplaatste opstandige daad vermoordde hij Abel – en werd vervolgens het paradijs uitgezet.

Deels heeft de menselijke opstand daarmee een bovenmenselijke gerichtheid: in tegenstelling tot het verhaal van Frankstein en zijn monster – die zijn maker in leven laat – en van Kaïn en Abel is de moord op god een belangrijke lijn in de moderne geschiedenis geweest. Nietzshe had het twijfelachtige genoegen om het slagen van die moord in 1882 wereldkundig te maken, in zijn boek De Vrolijke Wetenschap. Zijn uitspraak ‘God is dood’ is net als Descartes’ ‘ik denk, dus ik besta’ een van de voornaamste one-liners in de filosofiegeschiedenis geworden. Dat de koningen die hun gezag aan god claimden te ontlenen ook een kopje kleiner gemaakt moesten worden was in metafysische zin niet meer dan consequent.

Revolutietheorie

Zo gauw in een opstand de vraag rijst: ‘en wat nu?’, of ‘wat doen we nu als de koning/god dood is?’ wordt de opstandige praat al snel ‘Talkin’ Bout a Revolution’, om met de folkzanger Tracy Chapman te spreken. Het gaat er niet alleen om dat de oude orde moet wijken, er moet ook een nieuwe komen. En niet zo maar een. Volgens Camus is ‘iedere revolutie een poging, de handeling af te stemmen op een idee, ten einde de wereld te pressen in theoretische vorm’ (p. 91).

Dat theoretische aspect is enigszins onvermijdelijk: men moet immers from scratch een hele nieuwe orde verzinnen. En de ene revolutie is de andere niet: het bestuur van je school omver werpen is een ding, maar een nieuwe wereld verzinnen als je net de vermeende maker daarvan hebt vermoord is een andere. Ineens sta je er als mensheid alleen voor. Voor zoiets wil je beslagen ten ijs komen en daarbij niet over een nacht ijs gaan, kortom: je denkt er eens een tijdje over na.

Men probeerde eerst nog eens een aantal ideeën uit die qua universaliteit met god hadden kunnen wedijveren, zoals Kants zuivere rede en Hegels absolute geest. Veel tastbaarder en gevoelsmatig dichter bij het kerkelijke huis was het socialistische idee van de heilstaat. Als god niet meer voor een hemel zou zorgen, waarom maken we dan niet zelf zoiets op aarde? Camus heeft het over een ‘vergoddelijkte staat van mensen’.

Nietzsche zag de bui al hangen, en bestempelde de socialistische beweging in zijn tijd ook snel als erfgenaam van het christendom. Camus citeert hem als volgt: ‘Het moderne socialisme is er op uit een soort van wereldlijke jezuïtenorde te kweken, van de mensen instrumenten te maken’ (p. 69).

Marx creërde volgens Camus nog een andere post-christelijke schijnbeweging: hij verving het idee van de goddelijke wil door het idee ‘vooruitgang’. De geschiedenis zou een noodzakelijke richting hebben, een doel. Door de manier waarop er in het economische systeem ongelijkheid bestond tussen de eigenaren van de productiemiddelen – arbeid, kapitaal en natuur – en de niet-bezittenden, was klassenstrijd onvermijdelijk. In de Franse revolutie had de bourgeoisie de eerste stap gezet door de adel – en hun goddelijke vader – te onttronen. Het was niet meer dan logisch dat de arbeiders vervolgens hetzelfde zouden doen met de bourgeoisie: de fabriekseigenaren, de kapitalisten. De klassenloze samenleving lag voor Marx dus in het verschiet. Camus concludeert: ‘het historische proces is revolutionair, omdat de economie revolutionair is’ (p. 160). De geschiedenis zelf wordt revolutie. Zij krijgt haar eigen dynamiek en stuurt daarmee de wereld aan, zoals god dat in vroeger tijden deed.

Ga er maar aan staan, als fabrieksarbeider, een revolutionaire geschiedenis van bijna goodelijk statuur. Maar om die arbeider, daar ging het misschien ook al niet meer om. Camus citeert Marx als: ‘Wat deze of gene proletariër, wat zelfs het hele proletariaat zich als zijn doel voorstelt, doet niet ter zake’ (p. 184). Vanaf daar is het nog maar een kleine stap naar Lenins voorhoede-adagium.

In een serie blogs onder de titel The revolution will not be theorized wil ik de komende tijd het idee van Camus verder onderzoeken, namelijk dat theorievorming over opstand uiteindelijk de opstand tegenwerkt. The Revolution will not be theorized is een verwijzing naar het nummer The Revolution will not be televized van Gil Scott-Heron.

Het systeem met zoetstof, review van Captain Fantastic


***SPOILER ALERT*** Captain Fantastic (Matt Ross, 2016) gaat over Ben Cash (Viggo Mortensen) die zijn roedel kinderen op licht militaristische wijze tot über-hippie-menschen opvoedt. Ze wonen teruggetrokken in de bossen, tot Bens vrouw zelfmoord pleegt. Haar vader geeft Ben de schuld, en geeft hem te kennen dat hij en de kinderen niet welkom zijn op de begrafenis. Vanzelfsprekend gaan ze toch – met hun hippie bus, Steve genaamd. Captain fantastic is een ‘interessante’ – een woord dat Bens kinderen niet mogen gebruiken, omdat het nietszeggend is – film over helden, wereldverbeteraars en een beetje dialectiek. En over The Man. Met een sausje zoetstof.

Held en wereldverbeteraar

De titel, Captain Fantastic, roept onvermijdelijk het beeld op van een superheldenfilm. Maar, zoals Viggo Mortensen zelf zei in een interview:

There really isn’t a hero. As you go along, you sort of cringe and see some of the things in this character you dislike most — rigidity, authoritarianism.

Mij deed het denken aan een onderscheid dat Larissa MacFarquhar in haar net vertaalde boek Wereldverbeteraars maakt tussen helden en… wereldverbeteraars. Helden zijn volgens haar mensen die inspringen op een crisis in hun directe omgeving. In zekere zin slaat dat op Ben Cash. Het idee om in het bos te gaan wonen kwam voort uit een poging zijn vrouw te helpen omgaan met haar bipolaire stoornis.

Een wereldverbeteraar is heel anders dan een held. Volgens MacFarquhar zijn dat mensen die proberen een ethisch zo voortreffelijk mogelijk leven te leiden. Het zijn vaak bemoeials, die anderen lastig vallen vanaf hun moral high ground. Ethisch voortreffelijk zijn overschaduwt de aandacht voor de directe omgeving. Enerzijds lijkt dat beslist niet van toepassing op Ben. Hij geeft immers meer om zijn gezin dan om wat dan ook. Goed doen is voor hem niet iets abstracts. Anderzijds bekent hij aan het einde van de film dat hij ergens wel wist dat hij zijn vrouw niet op zijn manier kon redden. En toch zette hij door.

Een synthese met zoetstof

Die spanning maakt Ben een interessant karakter. Net zoals hij misschien tegelijk held en wereldverbeteraar is, zo is hij ook tegelijk zachtaardig en totalitair. Is hij nu een soort superdad, of kunnen we hem even goed zien als een geestverwant van de vader in de fantastische documentaire The Wolfpack (Crystal Moselle, 2015), die eerder een soort sekteleider was? Als Bens dochter op een gegeven moment een analyse moet geven van de hoofdpersoon van Nabokovs Lolita, dan realiseer je je dat zij het even goed over Ben zelf had kunnen hebben. Een karakter dat zowel haat als medelijden opwekt.

Die spanning in Bens karakter nodigt uit tot een klein stukje dialectiek. In de meest basale uitleg slaat dat op een spanning tussen twee polen (these en antithese), die door de tijd heen wordt opgelost (synthese). Die twee polen zijn verenigd in het karakter van Ben. Ze zijn immanent aan zijn persoon, ze behoren hem allebei toe. Het is niet zo dat hij de ene pool (these) is, en dat er per se een ander karakter als tegenpool (antithese) nodig is om spanning op te wekken. Natuurlijk maakt een externe tegenpool het allemaal wel wat makkelijk. Daarom is Bens schoonvader er, Jack (Frank Langella). Hij lijkt alles te zijn wat Ben niet is: vertegenwoordiger van het grootkapitaal en van de maatschappelijke orde. Gaandeweg vraag je je af of ze wel zo verschillend zijn.

Als er een dialectisch proces plaatsvindt tussen these en antithese, wat is dan de synthese waarop de film uiteindelijk landt? Aan het eind van de film realiseert Ben dat hij zijn kinderen vreselijk benadeelt met zijn levenswijze. Even lijkt hij ze te verlaten. Jack, daarentegen, ontpopt zich als een amicale Godfather, die de zorg voor de kinderen wel op zich wil nemen. Uiteindelijk komt het niet zo ver. Ben komt tot inkeer. Samen met zijn hele roedel betrekt hij een charmant houten huisje. Ze passen zich aan aan de maatschappelijke orde van Jacks wereld. De kinderen gaan voor het eerst naar een normale school. Braaf doen ze hun huiswerk. Zoals de vriendin met wie ik de film zag scherp opmerkte: ze leren ineens over wilde dieren uit een boekje, en niet meer in het bos. Er is een zachte ochtendzon. Er is warme koffie. Er is zoetstof.

Glue it to the Man

Er zit een fikse dosis jaren ’60 tegencultuur in Bens anarchistische wereldbeeld. Daar zitten twee kanten aan. Enerzijds is er het verzet. Het systeem moet omver. Als Jack de wens van zijn dochter om gecremeerd te worden niet respecteert, komen Ben en de kinderen in opstand. Ze gaan op de missie ‘save mom’. Koste wat kost moet ze niet begraven worden. Power to the People! Stick it to Man!, zoals het jongste dochtertje herhaaldelijk roept.

Anderzijds proberen ze helemaal niet ‘het systeem’ omver te werpen. Ze trekken zich er juist uit terug. Ze gaan off the grid. Ze bedrijven ‘prefiguratieve’ politiek, een onderwerp waar mijn broer zich in zijn onderzoek mee bezig houdt.  Ze zijn de verandering die ze willen zien. Het is een manier om je tot ‘het systeem te verhouden’, zonder het actief omver te werpen.

Na de jaren ’60 verloren systeemcritici terrein aan mensen die benadrukten dat je maar beter kon bedenken hoe je je tot dat systeem moest verhouden. Zoiets zou je bijvoorbeeld ook kunnen zeggen over de verandering die de Franse filosoof Michel Foucault aan het eind van zijn leven doormaakte. In het midden van de jaren ’70 beschreef hij nog op cynische wijze hoe systemen ons achter onze ruggen om probeerden te disciplineren. In de vroege jaren ’80 wende hij zich van de systemen af. Hij legde zich toe op manieren waarop we voor onszelf en anderen kunnen zorgen. Systemen zijn er toch wel, we kunnen maar beter zorgen dat we er niet aan ten onder gaan. Mogelijk spreekt daar dan nog de hoop uit dat het systeem ooit eens zal veranderen, als we allemaal wat beter voor onszelf en anderen zorgen. Maar dat is toch iets anders dan Stick it to the Man!

Tot slot terug naar de synthese. De oplossing die Ben en zijn kinderen lijken te hebben omarmd is om het systeem maar gewoon te accepteren. He used to be a man with a stick in his hand, om met Queen te spreken. Of met Kurt Vile: Well I think by now you probably think I am a puppet to the Man / Well, I’ll tell you right now you best believe that I am / Sometimes I’m stuck in and I think I can unglue it. Zo lang je huis er nog maar een beetje hippie-achtig uitziet, is er niets aan de hand. Het klinkt naar wat wat Herbert Marcuse in 1964 de ‘eendimensionalisering’ van kritiek noemde. Kritiek die gewoon een plaatsje krijgt in het systeem. Dat einde is onbevredigend. Had dat niet anders gekund? Had de regisseur niet een manier kunnen verzinnen waarop ze in het systeem konden leven, zonder het over te nemen? Door op zijn minst hard te lachen om die malle plaatjes van die tijgers in de schoolboeken?